Sobre el confucianismo como “religión” de la Era Axial y su potencial modernizador en China.

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A medida que el gobierno chino se va alejando de las tesis del materialismo histórico y del maoísmo como fundamentos de su ideología, el confucianismo se ha presentado a muchos expertos como la alternativa lógica de legitimación que abrazarán las élites políticas en los próximos años. Esta se ha convertido en una cuestión central dentro de los principales debates sobre la cultura y la civilización china, y constituye un tema por el que organizaciones como la Fundación Confucio China, el Instituto de Estudios Confucianos, o el Instituto Confucio muestran un gran interés.

Y como investigador social beneficiario de una beca de doctorado del propio Instituto Confucio, también he sido invitado a aportar mi pequeño grano de arena al respecto.

Como en el caso de muchos otros investigadores, mi pequeño acercamiento al potencial modernizador del confucianismo parte de un repaso las aportaciones de Shmuel Einsenstadt y otros grandes filósofos y sociólogos interesados en las particularidades culturales de las diferentes civilizaciones y sus proyectos de modernización. El repaso lo emprendí a través de la obra de Hans Joas Social Theory: Twenty introductory lectures, cuya decimotercera lección ofrece una valiosa revisión sobre las aportaciones de grandes pensadores como Karl Jaspers o Robert Bellah.

Dentro del contenido de dicha lección, me llamó especialmente la consideración del confucianismo como una de las grandes producciones de la Era Axial, ese periodo situado entre los siglos noveno y tercero antes de nuestra era que, según Jaspers, marcó el origen de las grandes religiones y filosofías de la humanidad.

El paradigma de la Época Axial es uno que gusta particularmente a los pensadores más “culturalistas”, a los menos amigos del materialismo, y sobre todo a aquellos que tratan de reivindicar el papel de la religión como agente indispensable en los procesos civilizatorios.

Es decir, no podemos perder de vista que el intento de estudiar y analizar los diferentes modelos de modernización de acuerdo a las particularidades culturales es una vía que acumula ya más de un siglo batallando de forma más o menos explícita contra la tesis del materialismo histórico y la lucha de clases de Carlos Marx.

Entre los “gigantes” teóricos más recurridos en estas explicaciones culturales, siempre encontramos alguna referencia al inevitable Max Weber, quien ya dedicó varios ensayos a valorar el potencial de transformación social y económica de las grandes religiones del mundo. Sin embargo, a mi modo de ver, en estos casos el recurso a la teoría weberiana no se debe tanto a su capacidad de explicar las diferencias en los niveles de modernización alcanzados por diversas culturas, sino a su capacidad de explicar dichas diferencias sin recurrir a causas materialistas.

Es por ello que todos los investigadores que no simpatizan con el materialismo se ven, de una forma u otra, obligados a vérselas con el bueno de Max Weber y su eterno debate sobre la “tensión” entre la esfera mundana y la ultramundana como clave de los procesos de transformación y desarrollo social.

Y son precisamente sus conclusiones sobre las religiones de China las que más dolores de cabeza causan a los alérgicos al materialismo interesados por el crecimiento económico del gigante asiático. Pues, como sabrán quienes han leído Confucianismo y TaoísmoMax Weber llegó a descartar completamente la posibilidad de una génesis local del capitalismo en China, aduciendo que el pensamiento de los estratos dominantes del país no contenía ni un ápice del tipo de tensión entre “este mundo” y “el otro mundo” alcanzado por el calvinismo y su particular teodicea de la predestinación.

Efectivamente, a pesar de que nunca investigó en China, Max Weber fue lo suficientemente agudo como para percatarse del papel de los letrados confucianos como persecutores de todo tipo de hermandad religiosa en auge, rasgo que, unido al escaso calado del confucianismo más allá de las élites, dificultó terriblemente la creación de una sociedad laica capaz de trasladar la ética religiosa a la esfera profesional y generar una orientación “ascética” del trabajo.

Sin embargo, ahora que China se ha convierto en la segunda potencia económica del mundo, ¿cómo pueden los “culturalistas” explicar este hecho sin contradecir al gran Max Weber?

A mi modo de ver, esta conciliación es en última instancia imposible si uno no se apoya en las causas materialistas del proceso de crecimiento, pero todavía hay muchos que se empeñan en ignorarlas, produciendo todo tipo de explicaciones de lo más curioso y variopinto.

Por supuesto, Max Weber fue lo suficientemente prudente para dejar una ventana abierta a sus radicales conclusiones sobre China, y aunque prácticamente condenó el pensamiento chino a reproducir el  “capitalismo de rapiña” que había venido practicando el Imperio, consideró que China podría desarrollar su economía tanto o más que el propio Japón en caso de “importar” el modelo de capitalismo occidental.

Según mi experiencia como investigador en China, basta fijarse en la lógica de espolio que aplican muchos de los cargos administrativos, para reflexionar sobre la posible continuidad de ese “capitalismo de rapiña” identificado por Max Weber. Sin embargo, esta es una vía que no gusta a los culturalistas convencidos de que el capitalismo que funciona es el capitalismo basado en una ética racional.

Es decir, para aquellos que interpretan las tesis de Max Weber desde la perspectiva ética occidental, resulta muy difícil aceptar que el capitalismo chino triunfe sobre un modelo ético diferente, y por eso, se empeñan una y otra vez en equiparar el pensamiento ético chino al pensamiento ético cristiano.

Además, no hay que olvidar a quienes investigan este tema con la esperanza de demostrar el papel modernizador de la religión, entendida en términos occidentales, la mayoría de los cuales no soporta la idea de que un país con tantos millones de personas, y con tantos ceros en su PIB se proclame ateo, y lo haga apelando a la tradición.

Pues bien, es este último tipo de investigadores el que realiza las acrobacias teóricas más arriesgadas con tal de calzar la realidad a su particular visión del mundo.

No voy a citar nombres porque quien esté al día de estas cuestiones no tardará en atar cabos, pero a día de hoy hay varios expertos que están tratando de “re-descubrir” el confucianismo como una “religión” al estilo del taoísmo, el budismo o incluso el cristianismo, y este es un acercamiento que no sólo considero esencialmente erróneo sino también radicalmente contrario a los resultados de Max Weber, por mucho que dichos autores traten de posicionarse de su lado.

El mayor problema de este tipo de planteamientos consiste en que muchos de ellos ignoran el claro papel jugado por el confucianismo como doctrina que desprestigió sistematicamente a las religiones de salvación y a aquellas hermandades de fe erigidas sobre, y más allá, de las relaciones de parentesco, verdadero pilar de la cultura de la dominación durante gran parte del Imperio Chino y también en la China contemporánea.

Por eso mismo, considero que, si nos empeñamos en ofrecer un enfoque culturalista del problema, la vía más acertada para entender el papel del confucianismo en la modernización de China no consiste en tratar de alinearlo con las religiones de salvación, o con el propio calvinismo, como algunos pretenden, sino en atender a las sustanciales diferencias que distinguen al confucianismo de aquellas.

Una de las principales diferencias radica en la visión particularista del confucianismo en relación a la orientación universalista de religiones como el taoísmo, el budismo, el hinduismo o las religiones de herencia judaica.

Y es que, en la medida en que prioriza el valor primordial de la piedad filial, el confucianismo que llegó a convertirse en doctrina oficial del Imperio, y que poco a poco vuelve a abrirse camino en la China de nuestros días, constituye un tipo de pensamiento que tiende a tratar a cada persona en tanto que miembro de una familia con determinado estatus social. Es decir, en materia de religión, cuando el “honrarás a tu padre y a tu padre” se superpone al concepto de una hermandad de creyentes esencialmente iguales ante lo divino, el resultado es un tipo de sociedad particularista y menos compatible con los valores de ciudadanía que imperan en Occidente.

Así pues, aunque a muchos les interese relacionar la “precariedad” (en términos occidentales) del concepto de ciudadanía en China con la ideología comunista, en realidad, esta es una condición que debe tanto o más a la idiosincrasia confuciana, esencialmente enemiga de una idea de ciudadanía en igualdad de obligaciones y derechos.

Por otra parte, y ya que de fraternidades hablamos, no podemos olvidar que, tanto el taoísmo como el budismo chino, son candidatos mucho más afines a promover el ideal de que “todos somos iguales ante los ojos de Dios” (上帝面前人人平等), o ante Buda y el Tao. Sin embargo, las élites confucianas nunca permitieron que estas dos religiones, ni ninguno de los muchos credos y sectas creadas a lo largo de la basta historia del país, llegaran a convertirse en agentes estructuradores de la sociedad.

En su lugar, el confucianismo promovió un tipo de sociedad basada en los linajes familiares como unidad y eje principal, configurando el Imperio como un sistema de dominación de unos linajes sobre otros, en el que el emperador adquirió la figura de patriarca supremo, y dónde las oposiciones a cargos administrativos actuaban como principal mecanismo de movilidad y estabilización social (tal y como ocurre hoy en día en gran medida).

Respecto de los rituales de la élite imperial, y a pesar del siempre presente culto al cielo, el modelo de “religión” impulsado por el confucianismo como doctrina oficial se me antoja mucho más cercano a las propuestas sobre una “religión civil” planteadas por Comte o Durkheim, que al modelo de culto de las religiones de salvación.

Por tanto, no niego que exista una clara función de sacralización dentro del confucianismo, aunque considero que dicha sacralización promueve un culto a las fuerzas sociales y a los elementos cruciales de la vida mundana, y sigue una lógica generalmente opuesta a la que opera en el taoísmo, el budismo, el cristianismo, o el islam, cuyas teologías identifican la fuente de lo sagrado en un más allá de atributos universales e inconmensurables.

De hecho, cualquiera que se haya molestado en estudiar el origen de muchas de las deidades chinas, se encontrará con que muchas de ellas fueron seres humanos ordinarios sacralizados por sus extraordinarias aportaciones sobre cuestiones y problemas esencialmente mundanos.

Del mismo modo, cualquier investigador dispuesto a acercarse a esos ritos funerarios que algunos se empeñan en colocar a la par de los ritos cristianos, no tardará en descubrir que cuando los chinos queman papel moneda para que pase a manos de sus difuntos y ancestros, lo hacen desde esa lógica de sacralización que parte de “éste mundo” hacia el “más allá”, y no al revés.

Así pues, en la medida que el gobierno chino opte por fomentar ese confucianismo que sirvió como doctrina oficial hasta el final del Imperio, lo más probable es que, como ya apuntó Max Weber, las posibilidades de “racionalización” de su particular capitalismo de espolio no hagan sino disminuir, y que el país se acerque cada vez más al modelo de sociedad feudal y de castas contra las que Mao Zedong se reveló.

No en vano, si en China existió una figura que impulsó con mayor éxito el ideal de una “hermandad” dirigida hacia un proyecto de salvación, paradójicamente, esa figura fue la del denostado Mao Zedong, quien no dudó en recurrir a la simbología religiosa para promover su imagen y sus valores y principios como conceptos de carácter universal.

Por todo ello, pienso que si el Partido Comunista Chino aspira a poner en marcha un verdadero proceso de “renovación” que aporte un mayor nivel de reparto de la riqueza, más democracia, y un desarrollo económico más “sostenible”, ese proceso no puede ser liderado por un contradictorio retorno al confucianismo como “doctrina oficial” del Estado.

Es posible que dicho plan tenga éxito en Corea del Sur, donde la fuerte influencia ejercida por los Estados Unidos ha hecho que la apertura de sus mercados venga acompañada de la democratización parcial de su sistema político. Sin embargo, en China, donde se carece de un antecedente real o intelectual de la democracia como sistema efectivo y deseable, el retorno al confucianismo se me presenta como una apuesta un tanto contraproducente.

En su lugar, es muy posible que sean las nuevas organizaciones budistas y taoístas de base laica procedentes de Taiwan, o incluso un nuevo confucianismo legalista, los que impulsen ese nuevo concepto de ciudadanía con derechos y los valores de igualdad y de libertad que tantos millones de chinos ansían.

Sin embargo, las élites educativas del gigante asiático, llevan ya varias décadas socavando la legitimidad de cualquiera de las organizaciones mencionadas. Cada vez que el budismo es mencionado en la educación obligatoria, se le suma la coletilla de que se trata de una religión “extranjera”, proveniente de la India, mientras que el taoísmo está siendo relegado prácticamente al olvido por parte de un sistema de enseñanza que apenas se molesta en explicar la obra de Lao Tsé.

A mi modo de ver, las razones de esta política de desprestigio y abandono están bastante claras. El budismo chino siempre constituyó una religión que rápidamente extendía su influencia sobre la sociedad china en cuanto se le dejaba a sus anchas, y las escrituras de Lao Tsé contienen un núcleo de individualismo y un potencial de crítica al espíritu banal de los tiempos que no convienen en absoluto a la élite política del país.

En su lugar, los estudiantes chinos de secundaria siguen aprendiéndose de memoria la interpretación que el Partido Comunista ofrece sobre los escritos destacados de Confucio, entre los que encontramos su célebre encuentro con Lao Tsé.

Según se cuenta en este relato, después un buen rato escuchando piadosamente al padre del taoísmo, Confucio fue preguntado por uno de sus colegas acerca de su opinión sobre el sabio anciano, a lo que respondió con un símil que ilustraba a Lao Tsé como un dragón flotando en el cielo.

La escena resulta de lo más significativa, ya que recoge a la perfección esa victoria de la orientación “intramundana” del confucianismo sobre las críticas del taoísmo hacia la futilidad de los rituales vacíos de sentido. Se trata de una victoria formulada a través de una frase aparentemente halagadora, aunque esconde una dosis letal de ironía y de cinismo hacia el misticismo taoísta.

Sin embargo, paradojicamente, según Max Weber, sería precisamente ese cinismo y esa pragmática orientación a las cuestiones mundanas lo que limitaría el desarrollo social y económico de China, manteniéndola anclada a un proto-capitalismo de rapiña.

A partir de los años 80 del Siglo XX, el gobierno chino dejó de lado los intentos de construir una ciudadanía en términos de igualdad, y dio rienda suelta a una peculiar carrera por el enriquecimiento que algunos incluyen bajo el cuño del “capitalismo de Estado”.

Veremos si la particular “restauración” confuciana que parece haber emprendido el gobierno acaba en buen puerto, o si, por el contrario, termina sucumbiendo a las mismas demandas que causaron su declive a comienzos del siglo pasado.

 

3 comentarios en “Sobre el confucianismo como “religión” de la Era Axial y su potencial modernizador en China.”

  1. De las mejores entradas que he leído en el blog. Me sorprende que no tenga más comentarios o likes.

    En alguna parte dices “ahora que China se ha convierto en la segunda potencia económica del país”. Supongo que quisiste decir mundo.

    Saludos. 🙂

    1. Me alegro mucho de que te haya gustado, Lustucruu.

      La verdad es que los artículos de la categoría “análisis” no tienen mucha tirada, pero bueno, conforme el blog atrae más lectores, son cada vez más quienes se paran a echarles una ojeada. A veces intento atraer visitas a ellos mediante entradas más fáciles de leer, pero se trata de una vía que funciona muy bien, a veces te encuentras con algunos que critican su “ligereza” o “sensacionalismo” y pasan de leer otros artículos, dando por hecho que todo el blog está escrito con el mismo estilo. En fin, supongo que son algunos de los dilemas que se presentan cuando uno se mete en el berenjenal de la divulgación, sobre todo cuando nadie está dispuesto a poner un duro por ello.

      Muchas gracias por participar, y por avisarme de la errata.

      Recibe un saludo enorme desde China.

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